《荀子》文明演变思惟发微——兼论礼义发源题目
内容戴要：做为天然主义者的荀子，其思惟之焦点正在于切磋人类社会的存正在何故能够，亦即人类何故“能群”。荀子的谜底是“分义”以“造群”，即以“分义”造约群内夺，扩年夜协作范围。做为人类所独享的文明沉淀（文明科技），“分义”能够造约两疑之心致使的群内夺，由此断开从“无分则争”到“弱则不克不及胜物”的恶性因果链条，晋升群内协作的效力和范围。文明演变论是个极具代价且迄今为行还没有详细利用于《荀子》的解释范式。文明演变思惟之雏形可见于《荀子》多篇内容。以此范式为解释东西，本文以合适荀子学说及唯心主义大旨之体例，处理礼义发源题目。详细而言，礼义是一种“文明科技”，正因其经过文明挑选那么一个毫无塑造者的“塑造”进程而构成，故而正在探讨其源起之际，无需诉诸颇受中外学界诟病的“先王恶其乱而造礼义”的托古诠释。
关头词：荀子；明分使群；礼义发源；文明演变；文明科技
1、何故能群：荀子思惟的焦点题目
荀子可视为儒家前贤中的天然主义者。今世学者常常聚焦于他的性恶论和礼论，努力于梳理其以“外王”辅成“内圣”，以“外义”美全“内仁”的思惟退路。但是，确如曹树明所指出的，荀子性恶之说仅见于《荀子·性恶》，而荀子关于“群”’“分”等政治哲学观点的思惟言说，则频仍见于《荀子》各篇。荀子性恶论之以是遭到正视，首要是由于它对儒家支流性善不雅组成了内部应战，但性恶论不宜视为荀学之焦点，对此唐君毅明白评定：“谓荀子之思惟中间正在性恶，最为背理”。荀子之礼论也不宜视为荀学之焦点。丁成际指出，“荀子并不是就礼而谈礼……‘礼’是办事于人群次序需求的”。礼当然是荀子政治哲学最主要的构成部门，但究竟结果只是一部门。对荀子而言，礼是人的群居糊口的首要治术，是人的社会存正在的主要根据，是“明分使群”的有用东西。《荀子·王造》载：“人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：义”。就此而言，荀子思惟的焦点题目是：人类社会的存正在何故能够，换言之，人类何故“能群”？
依照今世的学科分类，“人类社会的存正在何故能够”之类的题目，应属于实证性的社会科学。故而有西方学者以歌颂之口气，将荀子称为“社会科学家”。对此称呼，本文并没有贰言。固然，战国时期还没有所谓“科学”，但荀子毫无疑问是一名可与亚里士多德媲美的、巨大而超前的“天然哲学家”。并且正如本文将试图证实的，荀子正在上述题目上的思惟极具前瞻性。细言之，全新世伊始（约11700年前）以来，人类的年夜范围群居社会（即“宫室可得而居”）之以是可以或许呈现，实依靠于各种造约群内夺的机造。受稷放学宫“造争治乱”学风之影响，荀子认可科罚是如许的机造，且社会科学表白科罚机造简直是年夜范围协作的主要（而非充实）前提。相对而言，做为进一步晋升协作范围的有用机造，荀子更正视的，是见遍《荀子》一书的“分义”。《荀子·王造》即以为，舍此机造，人类“群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不克不及胜物；故宫室不成得而居也”。近几十年，愈来愈多的社会科学家诉诸“文明演变”（cultural evolution）的范式，以诠释那些机造的呈现。以下注释将正在扼要先容文明演变范式后，证实文明演变思惟的雏形可见于《荀子》一书。荀子哲学思惟存正在着一个广为学界所知的实际缺点，也就是礼义之发源题目。是以，本文还将基于对荀子思惟的文明演变解读，为荀子思惟系统中的礼义发源题目供给更使人佩服的谜底。
2、定分以治乱：“分义”的文明意义
全新世伊始（约11700年前），天气变迁末趋稳态，智人从以支属为首要成员、以打猎收集为首要保存战略的小型部落糊口，转向协作范围更年夜、保存战略加倍多元的年夜型社会糊口。他们怎样做到的呢？极简言之，社会科学供给的谜底是如许的：有用造约群内夺能够鞭策扩年夜协作范围。荀子的“分义”恰是如许的群内夺造约机造。本文将起首从群内夺造约与协作范围扩年夜那两方面来切磋荀子“群”与“分”的观点。《荀子·王造》载，人固然“最为全国贵”，但“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不克不及群也。人何故能群？曰：分。分何故能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利全国，无它故焉，得之分义也。故交生不克不及无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不克不及胜物；故宫室不成得而居也，不成少顷舍礼义之谓也”。正在荀子看来，“分义”实行的成果即是协作（和则一）范围的扩年夜（一则多力）及相干受益（多力则强、牛马为用等）。那里的“群”字，明显非指通俗意义上“成群”的“群”，而是指某种特别才能。与《荀子·非相》相对比，可加倍肯定，那个特别意义上的“群”是能成群的牛马所无，是人类的独享特性。那两段引文之间的联络恰是“分”。“分”的有没有，是尽年夜大都植物被同种间之争取所侵扰的“簇居”糊口和人类“和、1、多力”的“群居”糊口的辨别点。
沿着“群”与“分”的思绪，荀子提出了“定分以治乱”的主要不雅点。那固然是基于物质分派机造思虑，也不免遭到稷放学宫“言治乱之事”学风的影响。起首，我们必需对“分”的详细内在略加论述。第一点值得指出的是，荀子之“分”的观点包含着物质分派之意。风趣的是，慎到的“分”观点亦有此意。日本学者管本年夜二以为，荀子之“分”观点是从慎到传承的。有些学者决然觉得荀子游学稷放学宫时曾与慎到停止过辩说。以本人对史料之考查，荀与慎同正在稷放学宫门下之能够性虽难以解除，也还没有法判定。按照司马迁所记，“自驺衍与齐之稷下师长教师，如淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事”。荀子“争则乱，乱则穷……故[先王]造礼义以分之”的治乱思惟，似与司马迁笔下“言治乱之事”的稷放学风很是类似。但是，将这类类似性与荀慎二位同萃于稷下的能够性统合起而思之，利用“传承”一词来描写荀与慎之间干系事实是不是得当，本文留给读者来判定。不管若何，实可判定的是，荀子对载于《慎子》《尹文子》《吕氏年龄》等多处的“一兔走、百人逃”的故事，其实不会目生。做为待分派物质，兔子一经分派肯定，即便是当初趋附者众、甘心满街逃兔的贪鄙者也就瞧不上眼、不屑争取。这类以物质分派做为造约人世争取的治乱战略，很有稷放学宫滋味，也可见于《荀子》全书多处。《荀子·礼论》开篇就是较为典范的例子，此处不赘引。荀子政治哲学的解释者常常把《荀子》中那类群内夺造约机造的治乱效能，回功于其对无限人欲的有用“怀抱分界”，即按照人们的品德、才能、手艺（即徐复不雅所称之“德、能、技”）等社会经济变量界定响应的“分位”，使得大家自发抛却对物质的超乎分位苛求。可见，荀子之“分”是经由过程限定无穷的人欲，以造约群内夺。
“两疑之心”会减弱甚至摧毁群内协作，小至家属、年夜至国度的群体，其安危生死取决于造约两疑之心，那是荀子和慎到又一个配合观点。超分位之欲致使的同群相伤，轻易摧毁群内公信及协作，下降本群的群际合作力。此“两疑之心”还非常难以肃除，《荀子·年夜略》即谓“利克义者为浊世”，“‘义’与‘利’者，人之所两有也。虽尧舜不克不及往民之欲利”。做为圣王，尧舜二位本身当然“无两心”，但是肃除公众好利之两疑之心，虽然是圣王也没法取得全胜，必定为耐久战。正在落实“分义”的那一场耐久战傍边，科罚与夸奖以外，慎到也认可礼的感化，但正视水平远不如荀子，那年夜致是《荀子·解蔽》攻讦慎到“蔽于法而不知贤”的来由。荀子以为刑、赏固然不成拔除，但应以礼义为主，刑法、夸奖为辅。
据《荀子·议兵》，对荀子而言，科罚与夸奖是不得已之策，足以部门抵消“两疑之心”对群内协作之腐蚀，最少足以对于铁了心的“欲无化”者，但是终究仅仅足以“获其服从罢了矣”。如斯，人与其所处社会之间的干系就比如被“鬻卖”的“佣徒”与其所处戎行的干系，赏之以军饷、刑之以军法即可造约此佣兵与正军的军内夺，但“年夜寇则至，使之持危城则必畔，遇敌处战则必北，劳苦烦辱则必奔。”没有年夜寇临城的战争时期，很难分辨谁是遇敌必北的佣徒、谁是忠烈殉群的义兵，很难分辨谁是“行仁义”的乡原、谁是“由仁义行”的正人。据《荀子·强国》，荀子以为，若要把轻易被好处摆布的两面三刀者化成舍己为公的靠得住协作火伴，则需求明分义、修礼乐，需求品德之威。可见，正在荀子看来，非支属间的根基协作可由刑法、夸奖得以启动，可由此对“欲无化者”之“两疑之心”加以必然水平的造约，但是，若要超出此而进一步晋升社汇合做效力和精力，便需求修礼乐、明分义、厚德音、扬德威。
综上所述，慎到等法家的造争治乱思惟正视刑赏以确保人们对物质分派体系的接管，而荀子“分义”观点当然正在必然水平上遭到了那股稷放学风的影响，但是荀子正在群内夺造约机造方面和正在“明分使群”方面，也非常正视礼义的感化。若两疑之心仍存，仅仅“定分”就不敷以消弭群内夺：那恰是礼义之受用途。恰如暴力性科罚正在人的威慑感化，禽兽同种面对群内抵触时，耀武扬威相互请愿的暴力性威慑行动可以或许部门削减肢体抵触的发作、造约群内夺，强弱两方都是以而受益。正在这类意义上，暴力赏罚的要挟算是一种“心理科技”：个别间一胜一败俱伤之情遭到了造约，本群正在群体间斗争的合作力是以就有晋升。但这类“心理科技”的效能是不美满的，“不敷以合年夜寡”。反而做为人类独享的“文明科技”，礼义可以或许启动“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的因果链条，可以或许进一步晋升协作效力、鞭策协作范围的扩年夜。那就是荀子有见识的地方，而且荀子之“分”观点虽然必然水平上遭到了慎到的影响，但荀子对礼义之正视水平，也是他区分于慎到的地方。下一节，本文拟连系荀子与今世社会科学家对这类“文明科技”演变的熟悉，进一步引进考查荀子思惟的文明演变范式。
3、文明演变之观点雏形见于《荀子》
“文明演变”是一个已然突起的跨学科研讨范式。细论《荀子》所包含的文明演变思惟雏形之前，起首需求廓清那一观点的意义并简述文明演变的实际根本。正在那里，“文明”的内涵较广泛，是指任何“经由过程仿照、讲授或说话从别人取得的信息……此处‘信息’泛指着社会科学家和通俗人所说的常识、信心、心态、尺度、偏偏好和技术”。相反，“演变”的内在较狭小，专指一种达尔文式的挑选进程，而非内在较广的、通俗意义上的成长、演化等。究其根抵，达尔文式挑选不行起感化于基因，而是能够产生于任何知足三种前提的载体（包罗文明信息，即所谓模因）：遗传、特征上的变异和顺应上的差别。分歧于生物演变，文明演变凭借于人类的认知勾当；分歧于基因，文明信息（模因）是持续的而非离散的。但那两点分歧都无碍于它成为达尔文式挑选的挑选方针。颠末达尔文式挑选，挑选方针——不管是模因仍是基因——就会被塑形成更顺应它所处情况的抗熵者、自我复造者。那就是文明挑选对“文明科技”的塑做作用。
那末，事实作甚“文明科技”？它又是若何塑造出来的？文明科技的提法虽并不是不见（文明演变之）经传，但文明变体、文明特征、文明顺应性却更常见。本文之以是选用文明科技，是由于那个提法能够彰显文明变体的功用性：恰如通俗意义上的人造科技，文明科技是为了起到某种功能而从浩繁的能够设想所挑选出。如许的挑选也便是一个毫无塑造者的塑造进程，即迭代挑选。消弭群内夺、晋升群内协作效力也便是做为文明科技的“礼义”所起的功能。除地舆等情况因子，分歧的文明变体也相互组成着相互的情况，如许协同起效的文明变体可称做文明科技或模因复合体（memeplex）。正在群际合作的进程傍边，某些代代遗传的文明变体（或模因）正因其有助于群内协作，故此可经由过程本族对异族的征服或异族对本族的仿照而得以普遍传布。正如天然挑选将晦气于有机体合作力的基因突变从基因池里化除，同时将少少数有益的保存下来，同理，文明挑选将晦气于群体合作力的文明变体（或模因）从传统（或模因池）里化除，将少数有益的保存下来。亦如天然挑选塑造着有机体的生物特征、使之顺应其所处情况，同属达尔文式挑选进程的文明挑选也能塑造出文明特征、使之顺应其所处情况。那即是“文竞天择”的道理，是文明演变的根基思惟。
若是说天然挑选的雏形可见于古希腊恩培多克勒之说，那末，文明挑选的雏形可见于《荀子》。若是我们回忆上文所举达尔文式挑选之产生所需之三种前提（遗传、特征上的变异和顺应上的差别），便可以对《荀子·礼论》的开篇如许解释：做为文明科技的“礼义”是个代代遗传的模因复合体，实施“礼义”的群体胜而存，实施其他具有分歧特征的模因复合体的群体败而亡，是以发生顺应上的差别。如斯，上列三种前提固然都知足了。但是，那却仿佛仍不敷以坐实文明演变论——哪怕是雏形——可发明于《荀子》的命题。倘使“从之者存，不从者亡”以后跟从了一句近似《荀子·成相》的“后代法之成律贯”，就可以清楚表白荀子是晓得文明挑选的塑造功用、晓得文明信息传布胜负上差别对礼法之构成的影响，但生死与构成之间的毗连既然不明白，就不免让人思疑上举《荀子·礼论》开篇，更是正在奖饰某个详细的模因复合体（儒礼）的良效，而不正在申论文明的构成机造。究竟结果，荀子所明提的礼义发源机造恰是先王的“超凡创意性智能”。将本身所拥戴的模因复合体与生死成败联络起来——如《荀子·礼论》开篇和《荀子》其他片断所做的——似正在很多文化的各种思惟家数都不罕有：若仅仅据此以判定文明演变论雏形之存正在，难免显得牵强。
那末，凭甚么如斯确信文明演变思惟之雏形可见于《荀子》？上述类似性以外，能够总结为四个点以立论。其一，固然生死成败对文明的塑造功用于《荀子》一书尚欠明解，但正如前文，《荀子》包含着一种深入且超前的熟悉，也便是关于“分义”和“礼义”做为群内夺的造约者、群际合作力的晋升者和协作范围的扩年夜者的熟悉，亦便是关于（荀子特别意义上）人的“群性”的熟悉。年夜体而言，典范模因论（memetics）偏重于模因复合体与其宿主的“寄生”干系：模因本身没有预感才能，它的传布是疏忽它宿主的利弊生死。相反，文明演变论偏重于文明与群体的协同演变：久远而言，特别是群际合作压力年夜时，文明特征必需有益于群体的群际合作力才得以普遍传布，不然具有加倍适合文明特征的群体末将代替具有晦气于群内次序文明特征的群体，正荀子所谓“国之命正在礼”。《荀子》频频多处声名那个事理，最明显的例子莫过于前引“人能群，彼不克不及群也”。但是，“分义”不但是人禽间的根基辨别点，有益于群内协作的文明特征（如“分义”和“礼义”）也正在人类群体间的合作无足轻重，比方《荀子·议兵》所云“道存则国存，道亡则国亡”。对群际合作当中礼义所付与的“群性”上风的频频夸大，到处可见于《荀子》，能够说是非常靠近文明演变的实际焦点。
其二，就文明演变论的博弈论根本而言，有用的赏罚机造是协作范围扩年夜的需要前提。但是，赏罚带来的概况从命之下暗藏的，是天然挑选（而非文明挑选）所付与的难以肃除个别利己心思，跟着引诱的上升和遭到抓捕风险的降落，利己心思可随时冒出，疏忽科罚造约，要挟到群内公信和次序。若要对此再进一步地停止造约，由此再进一步晋升协作效力，则必需依托文明群体挑选的文明科技以确保群体成员是心悦诚服而非两面三刀。荀子也非常存眷那个题目。若要将本来只能“获其服从罢了”的“遇敌必北”者化为唯群是虑的忠民，就必需以仁义修政。关头是，“轻为之死”的“仁义之兵”也能晋升群际合作胜算、是“年夜便之便”的利兵（或忠民）。按照《荀子·议兵》所载荀子与李斯对话，荀子固然正在它处认定科罚不成拔除，但分歧于慎到、李斯等法家思惟家，荀子只以暴力科罚要挟为不得已之策，“故古之人羞而不道”。从演变博弈论的角度而言，那就是由于，倘使暴力科罚全无，“欲无化者”的假公济私行事战略即可“侵进”（invade）某个群体，粉碎公信，禁止高度协作战略成为演变不变战略。暴力科罚当然是造约群内夺的需要前提，但“礼义”等文明科技则是群际合作傍边的群内协作晋升上策。正在那一点上，荀子与文明演变论的不雅点，亦是非常符合的。
其三，《荀子》一书中可发觉到一种对传统的守旧偏向。文明演变论也为守旧态度供给着实际根据。那可从文明演变论的一种常见辩驳点提及。文明演变论的攻讦者以为文明挑选与天然挑选的比方过于牵强，好比史蒂芬·平克（Steven Pinker）以为，个别心智按照其对情况的熟悉和了解，能创收回新的文明科技以应对，由此推动文明成长。这类不雅点夸大的是个别创意和对各种因果因子之相互影响的了解和计较。文明演变论夸大的则是文明挑选的塑做作用。文明演变实证研讨一条较有压服力的功效表白，有些为了应对详细情况情形而塑造的文明科技，它的操纵者不行不睬解它的因果道理，而那些因果道理乃至是任何一个个别的寿命期以内都难以揣度的。
换言之，若是没法对某种文明产品及其效能之背后因果道理取得透辟的了解，就不该该等闲丢弃它；一样前提下，也不该该轻信本身的立异。上述要旨，荀子定会附和。荀子固然觉得慎到“无见于先”，但是正如两者别离对“礼制”干系和“分义”的阐述上，那仿佛又是荀子有同而亦有异于慎到的处所：慎到平常地对峙道术、怀抱，而荀子详细地对峙严守儒礼。比方《荀子·礼论》云：“礼岂不至矣哉！立隆觉得极，而全国莫之能损益也”。又如《荀子·正名》云：“道者，古今之正权也；离道而内自择，则不知祸福之所托”。依荀之见，偏偏离传统，信己自择，我行我素，均是不成取的。“官人百吏”卖力的恰是文明产品的传承和应用，而《荀子·荣辱》对他们的要求是“循法例、怀抱、刑辟、图籍、不知其义，谨守其数，慎不敢损益也”。严守传统且慎于对此妄加增减的守旧态度，是荀子与文明演变论的又一个符合点。
最初，荀子的天然不雅年夜同小异地合适文明演变论的实际模子（主宾对调亦可）。纵不雅《荀子·天论》篇可知荀子认定：天然天是客不雅存正在的；天是依照恒常法例而运转的；人因天存而非相反；心因物存而非相反；人的心理、心思属性及其功用都因天之运转而生；天不干涉干与人事。那些都是广为人知的，是文明演变论者与荀子所共认的，代表着以唯心主义道理为根本来了解天人之分的尽力。
此刻，可对上述内容做一番总结。做为一种毫无塑造者可言的天然塑造进程，达尔文式挑选详细是以何种机造将主体（不管是生物主体仍是信息主体）一代一代演变成更顺应其本身情况的抗熵者，人类就要比及达尔文时期才对此取得清楚的熟悉。
荀子对此塑造机造虽缺少清楚的熟悉，但是，根据上所述之各种明显符合点可判定，文明演变思惟的雏形是可见于《荀子》。文明演变论对荀子所存眷的焦点观点——“分义”“群”“礼”等与人类社会存正在互相关注的观点——是强有诠释力的。纵不雅荀子思惟特征，一种难以抵当的结论是，身处本日常识生态的荀子，极可能会是个文明演变论者。固然，如许的猜想既有风险，又无多年夜意义。一个更成心义的结论则是，做为阐发荀子学说的东西，文明演变论是个极具代价且迄今为行贫乏详细利用的解释范式。并且，那个解释范式亦可妥帖处理荀子学说礼义发源题目上的缺憾。那恰是下一节的标题问题。
4、基于文明演变范式的礼义发源解
中西学界的探荀者，常有存眷到荀子学说中的礼义发源题目。荀子正在《王造》《礼论》《乐论》等篇中，以近似“先王恶其乱”的字眼，利用托古之法，将礼义之发源阐释为先王造争治乱之策。学者们不管对荀子总评批驳何如，普通对此阐释难以甘拜下风，或将其描写为“逻辑缺憾”，或觉得荀子“只以‘贤人积伪’一语囫囵言之”，或觉得荀子“未能给礼的发源以科学的诠释”。吴成国以为，“正在熟悉礼的发源题目上，马克思主义关于从汗青上的社会存正在诠释汗青上的社会心识那个唯心主义的不雅点，仍然具有主要的指点意义”。本文根基附和此说，进而以为文明演变之解释范式。能为荀子礼义发源题目供给比颇受诟病的“先王恶其乱而造礼义”之说既更有压服力、又合适唯心主义大旨的科学性诠释。如前文频频夸大，那个诠释的雏形本早已暗藏于《荀子》一书。
上述评价，是就荀子礼义发源说的客不雅压服力而言。英文学界正在此题目上的评价则更是就荀子礼义发源说的内涵自主性而言。若是（按照支流观点）将《性恶》篇视为荀子本人之做，那末，荀子的性恶说和礼义发源说恐是不成两立的。既然贤人所同于寡之性是恶的，而且正在圣王“造礼义以分之”之前亦无师法可言，那末，似无可制止之推论便是：成圣前的潜伏贤人既然无师法，就只能隆性、犯分乱理、为恶。既然《荀子·修身》篇提问：“无礼何故正身？无师吾安知礼之为是也？”那末，天然能够反问：成圣前的潜伏贤人安知礼之为是呢？按照金鹏程（Paul R. Goldin）和李晨阳别离的诠释，潜伏贤人造争治乱的念头本来来自好利之心，由于眼界放久远看，“造礼义以分之”则可启动“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的因果链条，（潜伏）贤人由此可取得久远好处。但是，缺少现成礼法和师法系统的前提下，（潜伏）贤人凭一己之力注错不但本身而是全群之风俗，恐年夜成题目。荀子礼义发源说的那个缺点，一度成为英文学界诸多学者的核心。而且比拟孟子，就实际的内涵自主性而言，礼义发源题目正在天然主义者荀子那边倍显艰难，由于礼义不克不及释之为超天然天的付与。但是，那个内涵自主性缺点，我们以为可由文明挑选取得释通。
至此，我们能够详细总结出“礼义”经由过程文明挑选塑造的构成进程。按照情况实况，正在群际合作的进程傍边，有益于造约损公肥私的个别两疑之心的文明科技术够获得传布。文明挑选意义上优越劣汰进程当选出来的文明科技，要末就是经由过程协作效力高的群体对四周群体的代替而获得传布，要末就是经由过程协作效力低的群体对高效者的仿照而获得传布。
“礼义”轨制恰是那么一种造约群内夺、晋升群际合作力的文明科技。以到达此目标，它充实操纵着上文所述之高本钱展现。实证证据显现人类认知对高本钱展现所发生的信息高度敏感，而且高本钱展现的操纵水平跟群体保存力呈正相干。另外，做乐、跳舞等包括正在儒家礼乐轨制的勾当能够“善民气”，使“民敦睦”。那个命题亦由今世心思学左证：由成年人和儿童组成的群体，群内的协作行动城市因加入集体做乐勾当而获得晋升。因而，做为文明科技的礼乐轨制，正因其（被荀子所清楚指明的）晋升群内协作、晋升群际合作力之功能，故而正在“文竞天择”进程中得以沉淀。
非常关头的是，那个礼乐轨制，包罗旨正在造约群内夺的“分义”，它的构成是不需求任何个别对其背后因果道理把握着透辟的领会，也就是说，不需求一个“恶其乱”的先王应用本身“超凡创意性智能”以“造礼义”。按照文明演变的科技不雅——不管是通俗意义上的人造科技仍是文明科技——前进来自于群体的积累性进献，而非某个超群个别的才干。人类个别奉献的是原质料，文明挑选起着塑做作用。上举比方的“金字塔”，便是传统。做为一种无塑造者的达尔文式塑造进程，文明挑选把传统聪明沉淀于传统自己。礼义之所起，源于“从存逆亡”的文明挑选进程，源于群体的参赞而非个别贤人的缔造力。
将儒礼与文明演变论相连系而论，本文并不是首例。但是据笔者对已有研讨功效的梳理，那是专探《荀子》包含的文明演变思惟的初次测验考试。做为解释《荀子》的东西，文明演变论较为怪异的一点是，它不需求引进太多不见于《荀子》原框架的预设。如许的诠释，既合适唯心主义原则，又有较为安稳的实证根本，还可处理《荀子》礼义发源内部自利性题目。贤人要“积善而全尽”才气成为贤人，但先需“有师法”才气“隆积”，而跟据“先王恶其乱而造”之说，“师法”又本是贤人所缔造：悖论由此而起。但是，将“师法”“分义”“礼乐”释为文明挑选起感化于群体而构成的文明科技，悖论可由此得以化解。
