刊载于《哲学史》，2018年第1期。
戴要：《荀子·性恶》篇是荀学派做品，未必是荀子做。该篇提出"性恶"说，但是正在政教题目阐述中，却信赖人易于教养，情愿向善，与儒家支流人道不雅分歧。"性恶"实在只是立说，并不是思惟。《性恶》篇的来历，有墨家《尚同》篇到秦法家的初始人道判定，儒祖传统的教养悲观主义，和荀子性、为相分辩和情欲界定人道说，正在诸子人道思惟头绪流变中，可看出"性恶"说的特性。《性恶》篇是现代独一"性恶"论，却不是对人道恶实有认知的学说。墨、法、道、儒诸家对人道以内正在题目和伤害各有洞见。
关头词：性恶；荀子；墨子；法家；庄子；阴暗认识；
《荀子·性恶》（以下简称《性恶》）篇，属荀子派做品，却未必是荀子做。“荀子性恶说”向来冠以荀子之名，若了解成荀学派提出的一种不雅点，并没有不成。但究竟是，“性恶”一向被了解成荀子根基人道主张，并且是荀学政治思惟的根本，那就有很年夜题目。最近几年来，不竭有学术论著量疑“性恶”说，会商的题目首要是《荀子》其他篇没有“性恶”说，而且人道不雅与性恶思惟纷歧致，和《性恶》篇多是荀子后学所做。本文提出一个新题目，《性恶》篇自己，实在也未必实有性恶思惟。该篇只是立一个“性恶”之说，对人道的实观点，倒是人易于教养，情愿向善。但是“性恶”说一向被误以为是一种思惟。如许的曲解，持久掩蔽了先秦思惟史一些主要题目的本相。
《荀子》各篇皆无“性恶”说，了解“性恶”说特点，只需会商《性恶》篇。《性恶》篇第一章，提出了“性 恶”的首要理据，以下各章会商全由此睁开。会商荀子性恶思惟的学者，也都是以那一章的阐述为首要根据，我们来看那一章是如何说的：
人之性恶，其善者伪也。古人之性，生而有好利焉，顺是，故争取生而推让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有线人之欲，有好声色焉，顺是，故***生而礼义文理亡焉。但是从人之性，顺人之情，必出于争取，合于犯分乱理而回于暴。故势必有师法之化，礼义之道，然后出于推让，合于文理，而回于治。用此不雅之，但是人之性恶明矣，其善者伪也。
那一章对性恶的界定，是说人生而有“好利”、“疾恶”、“好声色”的本性，顺着如许的本性，一定致使紊乱泼辣。以是必然要有师法礼义，人材能向善。其首要意义是，善不是来自本性，是来自后天教养，人的本性是恶的。以此为中间论点，贯串全篇，回嘴孟子的性善说。
同时，那一章又含另外一个意义，人虽性恶，只要有师法礼义的教养，必然能向善。那就包括一个预设，人是易于教养的。那个预设没有明白说出，从其论述能够看得出来。“故势必有师法之化，礼义之道，然后出于推让，合于文理，而回于治。”那就是说，由于性恶，以是要有师法，人材能向善；同时，只要有师法，人必然能向善。那里一个关头是，正在教养中，性恶的身分主动消逝，礼义军法之教不消面临来自性恶的费事和题目。以是《性恶》做者对人道的现实偏向，实际上是怀有悲观等候。或许有人会说，做者也说到了性恶的伤害，“从人之性，顺人之情”，会致使紊乱泼辣。可是那里说的是一种设想的天然状况，不是实在，说到现实的政教社会，那个伤害就主动消逝。以是做者虽称“性恶”，其实不实的以为“性 恶”是政治教养要面临的一个题目。
《性恶》以下各章，频频说人之性恶，善来自教养，未有一处提到性恶是教养的停滞，是政治要面临的题目。不但如斯，前面有一章还明白说人是情愿向善的，而且正由于性恶，才神驰善：“常人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无当中者，必求于外。”那段话有人以为有事理，是对人道特点的一个洞见。人老是向看本身没有的工具： 穷想要富，丑想要美，以是恶想要善。现实上那底子是一个毛病类比，丑愿美，贫愿富，是人情世故，恶愿善却不是。有谁见过脾气恶的人反而出格神驰善？那个毛病类比是居心混合，仍是思惟对付，那里没法判定，有一点倒是必定的： 做者想把“性 恶”和“欲为善”那两个原本抵触的工具和谐起来，一方面界定性恶，一方面信赖人易于教养，由于人的心里有向善之愿。
那里就触及《性恶》篇的关头，为何要和谐“性恶”和“欲为善”？从事理上说，界定“性恶”意味着信赖人有恶的内涵偏向，正在政治教养中必成为一个需求面临的题目。但是《性恶》做者却信赖，人道现实偏向是好的，人虽有“好利”、“嫉恶”、“线人之欲”，顺其成长会恶，但现实上只要有“师法之化，礼义之道”，就会“出于推让，合于文理”，并且心里底子就是“欲为善”。能够肯定，《性恶》的做者正在现实社会糊口和政治题目的了解中，实际上是持一种性善不雅，就是信赖人道易善、愿善。那就是做者何故要和谐“性恶”和“欲为善”的缘由。由于做者必需要颁布发表“性恶”，那是他要立的“说”，是用来与孟子性善论相争胜。但是做者的现实看法，又不以为人道之恶是严峻的题目，或说底子不是题目，人道的现实偏向是易善、愿善。那就是“人之欲为善者，为性恶也”独特说法的出处。把“恶愿善”如许的荒诞乖张推论与“薄愿厚，恶（丑）愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵”的人情世故放正在一路类比，思惟上的对付是一看可知的。但主要题目不是揭露那论证的荒诞乖张，而是弄大白做者何故有此荒诞乖张推论。那就是，做者实在不以为人道恶，或说正在社会糊口中不以为人道恶，但需求以“性恶”来立一个“说”，与孟子平起平坐。
《性恶》做者现实上信赖人易于教养，情愿向善，那是了解《性恶》篇的关头。《性恶》篇后章另有别的说法，表达一样的看法。如“涂之人也，皆有能够知仁义法正之量，皆有能够能仁义法正之具。”大家都有知仁义法正的自然才能，那就犹如孟子说的“长短之心，人皆有之，”大家心里有向善的种子。以是戴震《孟子字义疏证》说，荀子那个说法“于性善之说不唯不相悖，并且若相发现。”又如：“夫人虽有性子美而心辩知，势必求贤师而事之，择良朋而友之。”开篇以“性恶”立说，前面说人有“性子美”，乍看像是讹误，可是从上、下文看，可托原文就是如斯。和前章说人“欲为善”一个事理，一方面要建立“性 恶”说，一方面信赖人道现实上是好的。
《性恶》的做者纷歧定是荀子本人，故本文提到《性恶》做者，一概只说“做者”，不说“荀子”。
《戴震集》，汤志钧点校，上海古籍出书社2009年，第299页。
清朝主要《荀子》注本及当代正文《荀子》诸家，亦无人议其能够讹误。
《性恶》篇现实上信赖人易于向善，有学者提出一些诠释。比方说荀子性恶论实际上是“性恶而心善”，另有说荀子性恶论不是说人素质恶，而是“顺是”将为恶，等等。那些说法都言之成理，但都有点绕。那些诠释有一个假定，“性恶说”是一种思惟，必有内涵逻辑，以是虽然《性恶》的阐述缺少前后一向，但是当代荀学研讨必然要替它诠释成有前后一向。究竟能够就是，《性恶》篇之界定“性恶”，只是为与孟子相争，硬立一“说”。那个“说”其实不代表做者实在的人道不雅，以是现实上其实不是一种思惟。
宋朝苏轼曾做《荀卿论》，攻讦荀子是： “喜为异说而不让，敢为高论而掉臂者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。”如许的攻讦对《荀子》年夜大都篇章都不公允，但苏轼是针对《性恶》篇和《非十二子》中非思、孟章，那就切中关键了。《非十二子》非思、孟章现代学者已思疑非原文，系先人增加，因非关本文主题，那里不睁开。《性恶》篇认真是“喜为异说而不让，敢为高论而掉臂”。“不让”就是抢出风头，“掉臂”就是不思公道。当代学者也有人注重到《性恶》篇那个特性，郭沫若就曾说： “年夜抵荀子那位年夜师与孟子一样，很有些霸气。他急于想建立一家言，故常常独树一帜，而很有些处所出于委曲。他那性恶说即是成心地和孟子的性善说对峙的。”那位“急于成一家之言”而独树一帜的人，郭觉得是荀子本人，那纷歧定对。但“性恶”说是居心独树一帜，“急于成一家之言”，为荀学张流派，那是有事理的。郭沫若此说一语带过，没有睁开会商，今后正在荀学研讨中也没有甚么反响。此刻看来，“喜为异说而不让，敢为高论而掉臂”，“急于成一家之言”，群情虽简，却能够击中了题目的素质。
二
《性恶》之阐述没有实思惟，从该篇的论述已可看出。《性恶》篇正在思惟史上有其来历，考查其源，则《性恶》为立说而非实有思惟的特性，能够看得更清晰。
《性恶》篇首提“性恶”说，此前文献从未见，常被了解为初创。实在正在此之前，早已有文献说到初始人道是恶的，只是未明说“性恶”二字。刘家和曾做《关于战国期间的性恶说》一文，指出正在荀子之前，已“有过性恶说或近似于性恶的思惟”。他提到《墨子》和《商君书》，那两家都未曾明白提“性恶”，但对初始人道的观点，都和《性恶》的说法类似。并且《性恶》对初始人道的看法，极可能就是源于《墨子》 和《商君书》：
《墨子·尚同上》： 子墨子言曰： “古者民始生，未有刑政之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹寡，其所谓义者亦兹寡。是以人是其义，以非人之义，故人相非也。是之内者父子兄弟做怨恶，离散不克不及相和合。全国之苍生，皆以水火毒药相亏害，至不足力不克不及以相劳，陈旧迂腐余财不以相分，藏匿良道不以相教，全国之乱，若禽兽然。”
《商君书·开塞》： 六合设，而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险，公众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼，讼而无正，则莫得其生也。
《墨子·尚同》说人生成只良知意，彼此抵触，成长到敌对冤仇，甚至“以水火毒药相亏害”，“若禽兽然”。《商君书·开塞》说人最后只知敬爱母亲，对其别人一概排挤算计（别险为务），详细说法有分歧，根基看法却类似，都以为初始人道无私并彼此敌视。刘家和是以以为几种说法前后之间有彼此影响，他出格指出“荀子的性恶说明显受了墨子的影响”。《尚同》和《开塞》都早于《性恶》，根基看法分歧，那没有甚么题目。 几篇文献有前后之间的彼此影响是很有能够的，最少根基人道看法分歧，放正在一路比力，可看出各自的特性。
《苏东坡选集》第二卷，邓立勋编校，合肥:黄山书社1997年，第21页。
王先谦《荀子集解》“考据上”引王应麟《困学纪闻》说:“《荀卿·非十二子》，《韩诗别传》四引之，行云十子，而
无子思、孟子。愚谓荀卿非子思，孟子，盖其门人如韩非、李斯之流托其师说以毁圣贤，当以韩诗为正。”
郭沫若:《十批评书·荀子的批评》，北京:科学出书社，1956年，第194页。
社会科学院汗青研讨所编:《中原文化与传世躲书:国际汉学钻研会论文集》，北京:社会科学出书社，1996年，第391页。
《墨子》能够编辑较晚，但此中的首要不雅点应当早已做为散篇传播，不然孟子不会说“扬、墨之言盈全国”。孟子攻讦墨学，首要是“兼爱”。“兼爱”说早已风行，与之相的“尚同”说也应早已风行。
《尚同》、《开塞》与《性恶》篇放正在一路比力，能够看到两点： 第一，前两篇没有明言“性恶”，也不以性恶为阐述中间，正在性恶认知的思惟史上，名声远不如《性恶》年夜。现实上只要少数学者寄望那两篇文献对性恶认知的思惟史意义。第二，前两种文献的性恶不雅，人本性无私相仇，虽然不是阐述中间，倒是实在的思惟，贯串始末，性恶致使的题目是政治思虑要面临的实题目。
《性恶》篇明白提出“性恶”说，以此为阐述中间，但是正在教养政治的阐述中，性恶却消逝于无形，性恶不是政治思虑要面临的实题目。那两点比力，后一点特别主要。我们别离考查一下正在《尚同》和《开塞》中，性恶熟悉如何贯串正在政治阐述中。《尚同》以为初始人道是大家皆以自我为中间，致使彼此抵触和仇视，未详细言及愿望、贪 婪、妒忌等特性，对性恶特点的申明，不如《性恶》篇殷勤。但主要的是，《尚同》所见人道之恶，是坚持到底的看法，决议政治轨制的根基预设。人无私相仇，“以水火毒药相亏害”，不克不及构成群体，要有集权政治办理，才气构成群体次序。非论小群（乡）仍是年夜群（国、全国），都是如斯。《尚同》也有一种悲观假想，假定各级人群构造能上同于“贤”，“贤”者政治令人互利协作。但《尚同》的根基政治思绪不是教养，而是制止。以是贤者可以或许同一意志，底子缘由不是群众轻易向善，而是独裁、严禁，然先人民“不敢”：
《尚同中》： 凡是乡之万民，皆上同乎国君，而不敢下比。
《尚同中》： 无为不善者……皇帝得而罚之。是以举全国之人，皆惊骇振动惕栗，不敢为淫暴。
《尚同中》： 政之所加，莫敢不宾。当此之时，本无有敢纷皇帝之教者。
频频说“不敢”“莫敢”，决非偶尔，实有贯串的人道认识，就是厥后韩非所总结，政治不期望教养令人变好，而靠酷刑令人不敢为非。《性恶》也有一处说到“不敢”，“古人见长而不敢先食”，从高低文可知，那里说的“不敢”不是害怕，而是敬长。《性恶》畴前到后，没有一处提到政教的根本是让人害怕而“不敢”，由于做者现实上对人道抱有悲观熟悉。
性恶认知正在墨家政治学中的前后贯串，还见于《兼爱》篇。《兼爱》比《尚同》抱负化，正在集权政治根本上更进一步，但愿令人民“兼相爱交相利”，把人与人之间纷争、敌视、迫害的干系，酿成相爱互利的干系。但是，无私之人若何能彼此“兼爱”？《兼爱》中、下篇频频论辩，假想“全国之士正人”会对此提出疑问，以为“兼爱”之难，“犹挈泰山以超江河也”，然后论证若何能够。年夜请安思是： 1、君主政治带动的气力是庞大的，只要国君提倡兼爱，群众必然能做到。2、兼相爱能够交相利，人们看到兼爱终究对本身有益，就会情愿实施。3、现代圣王曾实施兼爱政治，究竟证实能够做到。那些论证是不是有理是另外一回事，意想到“兼相爱”很是难，必需诠释若何能够，那一点自己就申明墨学的政治阐述始末面临性恶那一实在题目。比拟之下，《性恶》篇以“性恶”为阐述中间，却对性恶之人何故能向善不置一词，可知现实上不是实在人道看法。
再看《商君书·开塞》，此篇议题是世事情化，不成拘守现代成法。文中说到各个时期人们品性有转变，但根基看法是以性恶为政治的根本。人初始的状况，是无私且相仇（“爱私则险，公众而以别险为务”），构成群体轻易生乱，是以必然要“有上”、“立君”。“立君之道，莫广于胜法；胜法之务，莫急于往奸，往奸之本，莫深于酷刑。”政治的底子是以酷刑“往奸”，“往奸”不是改正人道，使无私的人变好，而是令人害怕酷刑，不敢做群体社会不许可的事。《开塞》为秦国商鞅派法家的文献，其性恶熟悉，与《尚同》一样，是一种贯串到政治思惟中的实看法。
《开塞》是不是间接受《尚同》影响，未可肯定。但秦法家的思惟可溯源到《尚同》，以往学者早已说到。
梁启超《先秦政治思惟史》: “法家所受于墨家者何耶? 墨家以尚同为教。”天津古籍出书社，2003 年，第 162 页。
何炳棣最近几年研讨先秦思惟史，又有新说，以为《尚同》正在汗青上的影响，不但是正在法家思惟，更正在秦国的法家政治。秦国自献公今后构成的独裁、高度构造化的政治，就是受墨家学说影响，并且是由墨家学派的人帮忙建成。墨家“上同而不下比”的主张，成为秦政的理论。按何炳棣的诠释，“不下比”是苍生禁绝比周勾搭，对官府藏匿工作，更进一步另有让苍生仕进府线人，彼此监视密告的意义。“数万万里以外，无为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，皇帝得而罚之。是以举全国之人皆惊骇振动惕栗，不敢为淫暴，曰皇帝之视听也神。”何炳棣说，那手腕已“不无近似近当代专制间谍统治”。 可见墨学“尚 同”主义为让群众“不敢”，已有多么严重的政治构思。这类构思现实影响了秦政理论，即是秦国厥后实施的“令民为什伍，而相牧司连坐”（《史记·商君传记》）的轨制。最近几年出土文献中，睡虎地秦简有一篇《语书》，是战国暮年秦处所当局文书，开篇即宣称风俗恶，不成纵容，当严加管制。那应当是表达了秦官府的政治不雅念。普通会以为，这类不雅念有法家思惟布景，但此刻能够确信，向前逃溯，是墨家的“尚 同”说最早提出了基于性恶看法的集权独裁思惟。
《性恶》多是遭到墨家和秦法家的影响，明白提出“性恶”说，以“好利”、“疾恶”、“好声色”归纳综合性恶特点，比《尚同》和《开塞》说的殷勤，那正在思惟史上是一种进献。但题目正在于，《性恶》篇提出“性恶”，其实不以之为政治中的实题目，只是为与孟子学说相争。《性恶》篇实在的人道看法，是人轻易教养，情愿向善，那实际上是来自儒祖传统的不雅念。儒学自孔子始，就有一种对教养政治的悲观决定信念，信赖只要“导之以德”，群众就可以“有耻且格”。这类悲观决定信念中内含人道估量，信赖人赋性是好的，只要统治者立品正，以德服人，群众必然向善。以是孔子对季康子说： “子欲善，而民善矣。正人之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）这类人道易于向善的估量没有表述为人道论说，可称为“性好心识”。主要的是，这类包括正在教养悲观决定信念中的性好心识，厥后成为先秦儒家的共鸣。尽年夜大都儒家文献正在那个题目上观点分歧，以为只要有德政，群众必然轻易教养向善。《性恶》篇正在政治社会题目上的“欲为善”说，恰是那个儒家配合不雅点的持续。
先秦儒家文献中，有对教养悲观主义有所思疑的，不是《性恶》，是《礼记》中的《坊记》。该篇多章说到，正人以德示民，以礼教民，民仍能够为恶，“民犹忘其亲”，“民犹争利而忘义”，“民犹以色厚於德”。那篇文献与年夜大都先秦儒家文献纷歧样，显出出格的对群众易于教养的思疑。那是战国儒家礼学派一个出格的分收，其正在先秦至西汉儒学成长中的职位，需别的研讨。《性恶》篇虽提出“性恶”之说，现实看法倒是持续儒家支流定见，对人之易于教养，乐于向善，抱悲观等候，涓滴没有因“性恶”结论，对儒祖传统的基于性善不雅的教养悲观主义提出思疑和检讨。
由于《性恶》篇立“性恶”说以驳孟子“性善”，遂有闻名的儒家“性善”、“性恶”之争，而且被以为是现代思惟史上独一的“性善”、“性恶”之争。实在《性恶》篇只是为立说，没有对性恶的实看法，以是该篇引出的“性善”、“性恶”之争，并没有主要的思惟内在。正在先秦政治思惟史上，还有一种主要的性善性恶思惟分野。一种是儒家主性善，信赖教养易行；一种是墨家法家主性恶，信赖独裁酷刑。但墨家不完全，又有“兼爱”抱负。韩非正在战国晚期攻讦儒家政治学说，连带攻讦墨家兼爱说，就指出爱民、德治思惟之误，本源于毛病的人道假想。《韩非子·五蠹》篇说： “儒、墨皆称先王兼爱全国”，主张政治以爱民为本，若是实如许，全国就没有反面顺的父子了，由于怙恃之爱是最逼真的爱，仍不克不及传染感动“鄙人之子”，必待官府法律酷刑，才气让他们改动罪行。该篇又攻讦儒家德教不雅，说孔子那样的贤人，国内之人都“悦其仁，美其义”，但是跟班者只要七十人；而鲁哀公那样的劣等君主，“境内之民莫敢不臣”，那是由于“民者固服于势，寡能怀于义。”那就是性善性恶两种人道看法的一次比武。韩非的说法是不是公道那里非论，他攻讦儒、墨的政治主张，溯源到分歧的人道预设倒是没有疑问的。先秦诸子政治思惟不雅念的抵触，背后有性善和性歹意识的分野，不行是我们此刻研讨能够理出线索，战国晚期的思惟家已看到。
何炳棣: 《国史上的“年夜事人缘”解谜: 从重修秦墨史实进手》，《何炳棣思惟轨制史论》，台北，联经出书奇迹股分有限公司，2013 年，第 331 页。
睡虎地秦简《语书》: “古者，民各有土风，其所利及好恶分歧，或未便于民，害于邦。是以圣王做为法式，以矫端民气，往其邪僻，除其恶俗。”湖北省博物馆编，陈伟主编: 《秦翰札合集》(壹) ，武汉: 武汉年夜学出书社，2014 年，第 30 页。
正在那本性善和性歹意识的分野中，《性恶》篇处于有点奇异的职位。一方面“性恶”说把《尚同》、《开塞》以来的人道看法晋升为明白的学说，应是性恶主张的代表实际。但是另外一方面，正在政治思惟上，却担当儒家教养悲观主义传统，承认人易于向善的人道熟悉。那个既仆人性“恶”又信赖人“欲为善”的奇异态度怎样了解？本文的观点，那不是出自统筹人道两面的当真思虑，而是没有思惟，“急于成一家之言”的立说。
三
以上会商了《性恶》篇的特性，正在墨、法性恶不雅和儒家性善不雅思惟流变中的职位，此刻会商该篇与荀子思惟的干系。学界支流的观点，以“性恶”为荀子首要人道不雅和政治思惟的根本，但究竟上，“性 恶”是荀学中晚出的一个分收，是从荀子原本人道不雅中衍出的说法。《性恶》篇的思惟来历，有墨家、法家的性恶不雅，有儒家人易于教养的性善不雅，另有来自荀学系统的观点，如性伪相分、以情欲界定人道等。
判定《性恶》为荀学中晚出的分收，有一个简朴按照，就是《荀子》中其他各篇议论人道，都未提“性 恶”。由此可断，荀子正在写那些篇时没有“性恶”的设法，不然的话，已提出“性恶”如许立意光鲜的结论，厥后又不提，出格是谈人道题目不提，完整分歧常理。但那里有一个题目，《荀子》各篇未提“性恶”，可是否已有类似不雅念，只是还没有明白？若是如许，《性恶》即可了解为初期思惟的厥后归纳综合。以是，“性 恶”说虽晚出，与荀子思惟的干系却又两种能够，1、荀子思惟的进一步成长和总结，2、荀学中歧出的一个新说。若是是前者，“性恶”虽晚出，仍可了解为荀学的根本不雅念。学界至今对峙“性恶”正在荀学的中间职位，年夜体就是信赖可由“性恶”思惟统摄了解各篇的人道不雅和政管理论。“性恶”说与《荀子》中其他主要篇章中的人道不雅、政治思惟是甚么干系，是此刻荀学研讨的一个关头题目。
《荀子》各篇人道不雅，一个根基不雅点，是性、伪（即“为”，以下呈现此字，均做“为”）相分。《性恶》的阐述，也是从性、为相分辩起，以是先人常常以为性、为相分就是说性恶。实在不是如许。《荀子》各篇说性、为分，根基意义是把自然的工具和人事尽力分隔，那一不雅点与荀子天、人相分的看法分歧，重点是不放在眼里自然，正视报酬；不放在眼里现成，正视尽力。正在天、人干系上，以为六合的事理不主要，人间治乱不取决于天道，取决于人事。天道虽深，没必要深切领会，叫做“不求知天”。正在性、为干系上，以为先天天性不主要，人的风致构成，取决于后天之“为”（进修、教养）。那与“性恶”底子不是一个思绪。不但如斯，性、为分另有一层意义。人的风致构成，关头正在后天尽力，但后天尽力不是不是定本性，而是以本性为根本，彼此共同。《礼论》篇表达得很清晰： “性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不克不及自美……性伪合而全国治。”那个不雅点与天、人相分分歧，天道不主要，人事主要，但人事尽力不是与天道匹敌，而是“天有当时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”荀子天道不雅是天、人相分，然后彼此共同；人道不雅也是性、为相分，然后彼此共同。如许的不雅念，不成能进一步成长为“性恶”。按《性恶》篇之说，人道不但自然，并且恶，人事尽力便要改正人道，犹如工匠改正“枸木”，两者是匹敌的，完整不是共同的意义。固然，如前所述，《性恶》正在阐述政教题目时，改正“枸木”的说法又无形消逝，酿成人情愿向善了。那是由于“性恶”底子不是贯穿的思惟，而是意正在立说，但就以立说之意而言，也不克不及从性、为相分导出，明显是借性、为分不雅念，硬造一个说法，与孟子性善说相争。
荀学人道思惟另外一不雅点，以情欲界定人道。那也是“性恶”说的一个来历。人有情欲，任其成长即是恶，“性恶”仿佛就是各篇以情欲说人道的一个归纳综合。但究竟是，《荀子》各篇从未讨情欲为恶，不但没有提“恶”那个字，并且没有类似的意义。各篇提到情欲，根基上都是必定语气，讨情欲是人类社会的合法根本，礼节的方针就要调和情欲等。前面提到荀子性、为分思惟不是以“为”改正“性”，而是性、为彼此共同，恰是与必定情欲的不雅念有关。特别要注重的是，荀子必定情欲是政治的合法根本，是以频频地攻讦防备情欲，“忍”情欲的说法。那个攻讦正在儒家思惟史上有主要意义。防备情欲，用“忍”造欲，本色是以为情欲是恶之源；而荀学攻讦戒欲，“忍”欲，则是分歧意情欲为恶之源，以为情欲是礼教的合法根本。从那点便可确知，荀子以情欲界定人道，底子没有情欲为恶的意义，不但没有，还恰好相反。晚出的《性恶》篇，相沿了情欲界定人道的说法，却把情欲说成恶的来历，那必定不是荀子思惟的进一步成长。
荀学人道不雅，是《性恶》之外多篇人道不雅的综合，首要见于《劝学》、《荣辱》、《修身》、《儒效》、《正 名》、《王霸》、《礼论》、《天论》等篇，那小我性不雅有怪异的思惟体系，与荀子思惟系统内涵分歧，如上述简朴阐发已提到，性、为相分与天、人相份内正在分歧，以情欲界定人道与“性伪合而全国治”的政治思惟分歧。荀学人道不雅的思惟体系是甚么，内涵布局若何了解，正在儒家人道思惟史和政治思惟史上的职位若何，那些题目由于“性恶”说的掩蔽，持久以来不为学界所领会。往除“性恶”说的掩蔽，了解荀学原本人道不雅，那是一个正在此后荀学研讨中要重新研讨的题目。
“性恶”说正在荀学中的位置，是性、伪分辩不雅念歧出的一个分收。打一个例如，荀子学说如一棵树，天人相分、性伪相分辩是骨干，性恶说是杈出的一个枝条。那枝条因“敢为高论”而非常抢眼，又借用了性、伪分辩的观点，就被误以为是骨干。现实上性恶说不但是杈出的枝条，并且不是天然发展，是野生硬接，是为立说而造出来。《性恶》做者是谁此刻不克不及确知，关于《性恶》能够做于汉朝，今世学者周炽成最近几年来颁发系列论文，有一些研讨停顿值得正视。
四
持久以来，学界以“荀子说性恶”为先秦诸子性恶思惟的代表实际，那一样是一个有题目的观点。
《性恶》篇提出现代思惟史上独一的“性恶”说，却不是对人道恶独一有省检的文献，并且现实上对人道恶没有甚么当真的省检，只是以“生而有好利……疾恶……线人之欲”等经历究竟立“性恶”之名。正在政治社会题目的会商中，“性恶”除是人类需求政教的一个来由，其实的内在消逝的无影无踪，人反而成了由于“性恶”而情愿向善。以是实正意义的人道恶省检，《性恶》篇是谈不上的。比拟之下，诸子文献中，虽未明言“性恶”，但是对人道之恶，或说人道内涵题目和伤害，常有各种不雅察。那些不雅察表示正在政治社会题目的群情中，没有表达为人道论，以往学界较少注重。但我们此刻摸索现代性恶思惟，应当不行存眷人道论，也需存眷各类思惟材料。基督教思惟家尼布尔会商古希腊思惟对人道恶的熟悉，梳理了苏格拉底、柏拉图等年夜哲的学说，最初以为，对人道恶最深的洞见，是正在希腊悲剧中。可见实际情势当然主要，题目洞见加倍主要。先秦诸子对人道之恶某人性内涵题目有哪些值得注重的洞察，那是一个很年夜的课题，由于以往较少研讨，此刻没有归纳综合申明的根本。以下就小我所见，谈一点开端的观点，感觉有几种思惟线索，是起首值得注重的。
一是从墨家“尚同”到法家和秦官府态度的性恶思惟。那是一种政治思惟史中的人道不雅察，以为人道的素质是无私、彼此仇视、没法协作，人类构造和政治办理必需安身于那一熟悉，以权利和严法令人的无私和粉碎力遭到造约。对人道不克不及有任何悲观估量，政治的原则不是改变和改动性恶，而是让人“不敢”、“惊骇”，从命法则和办理。那个从墨家到法家的人道看法，明显已组成一种思惟史头绪，韩非是集年夜成。儒家也有部门礼学派文献有类似不雅念，如前述《坊记》，其与法家思惟之间有没有彼此影响，此刻尚不克不及确知。《性恶》的发生应与那个思惟线索有关，但意正在立说，并不是以性恶认知为政治学根本，以是思惟本色已分歧于那个传统，属于教养悲观主义头绪。本文对此思惟线索有所会商，但只是提出根基题目。学界对此是有一些研讨的，出格是韩非性恶不雅，很多论著触及。但总的来讲，对那个思惟线索的成长，前后联络和影响，依然所知未几。对其内在研讨也不敷，如墨家与法家的性恶熟悉，有几多是出于辩解集权政治的需求，几多是出自人道不雅察，两者彼此干系若何，就是一个熟悉仍不清晰的题目。
最新的停顿，见周炽成: 《〈性恶〉出自荀子后学考》，《中山年夜学学报》2015 年 6 期。
Ｒ·尼布尔: 《人的赋性与运气》，成穷译，贵阳: 贵州群众出书社 2006 年，11 页。
另有一种，是道家对小我私衷中恶性气力的洞察。那一认识始于老子，正在战国道家思惟中进一步延长，庄子表述最为深入。学界会商道家老庄人道不雅，至今不出“天然人道”说规模。“天然人道”说出自《庄子》外篇，但源于内篇。《齐物论》说古之人“觉得未始有物”，《应帝王》说中心之帝曰“混沌”，都表示人原初的浑厚。但内篇有一层意义，质朴人道只正在上古存正在，厥后就逐步废弛了。实际中的人早已被私心计心情巧安排，毫无质朴可言，《齐物论》一个贯串的思惟就是揭露私心计心情巧的刁滑和偶然义。“觉得未始有物”的天然浑厚是用来对照实际人道的出错和反天然，打一个例如，若是说人的演变史如一条长河，那末庄子思惟中的“天然人道”就是对长河泉源的设想，那设想很年夜水平上是要申明长河厥后的浑浊，早已掉往原初的腐败，而不是要申明长河的流变，始末有腐败底色。庄子对人道的阴暗有深入洞察，远不是“天然人道”说能归纳综合。笔者曾做专文会商，也只是开端切磋。 庄子对实际人道之诡异伤害的洞察，有丰硕深入的内在。这类人道洞察部门源于老子，同时要注重的是，老子对“私”意包括的题目和伤害的警悟，一方面影响了庄子，一方面又影响了战国政治道术派思惟家，比方韩非，成为“君人南面术”的渊源。那内里的思惟流变，亦组成一种性恶熟悉的思惟史头绪。
儒家的人道不雅，支流是性善的悲观主义，但对人道内涵题目也有怪异熟悉。闻名美籍华人学者张灏提出儒家有“阴暗认识”，便与此有关。阴暗认识是一种对人本身题目的耽忧，以为政治紊乱、社会衰落的种子，不是源于内部气力，而是源于人本身内涵的暗淡。阴暗认识始于孔子，延长到厥后的儒学思惟，正在宋明理学中特别成为深入的熟悉。 张灏提出“阴暗认识”的题目，是从当代民主政治的思惟本源提及，以为基督教传统中的“阴暗认识”，是当代民主政治的一个精力本源。或许由于那一点，学术界回应张灏的不雅点，首要是会商儒学可否开出民主政治，对儒学思惟自己的阴暗认识，特别孔子和先秦儒学的阴暗认识，根基没有回应。但儒学的阴暗认识必定是一个主要的题目。笔者小我的了解，以为儒家对人道暗淡气力的耽忧，不是针对公众，是针对士正人。孔子不耽忧群众欠好，但以为人类社会必然要有正人引领年夜寡。正人不是生成，要有冗长的修德尽力，但是人道中各种暗淡气力却使风致纯粹的正人不容易培育。德行的发展，每步都要与内涵暗淡奋斗，愿望、懒惰、私心，时辰要挟正人修德的尽力，令人类社会的管理从本源上就面对掉败的伤害。这类恐忧和不安从孔子起头，贯串正在儒学厥后的成长中，如出自《中庸》的“戒慎”、“惊骇”说，就是那个认识头绪中的主要不雅念，厥后的宋明理学诸子频频议论。儒家的“阴暗认识”分歧于普通性恶熟悉，是对德行内涵阻力的熟悉，但这类对人道负面气力的耽忧，成为思惟传统，即深切到对人道各种题目的省检。要注重的是，正在那个认识体系中，《性恶》篇毫无职位。张灏的论文正在说到“荀子性恶说”时只一笔带过，没有引述。缘由应当是，该篇虽以“性恶”立说，对人道中的阴暗和伤害却绝不在乎，是以无从引述。
以上几种思惟，必定不克不及包罗现代思惟正在性恶题目上的全数熟悉。但最少能够看到，现代思惟对人道内涵题目和伤害，有各类洞悉和省检，虽未表达为人道论，但都是对人道恶的认知。此中尤以庄子最为深入，其对民气邪恶的恐忧，现实上影响了宋明理学的“阴暗认识”。那些此刻仍只是小我看法，尚待学界的研讨和会商。但有一点能够必定，《性恶》篇以“性恶”立说，对人道恶却熟悉甚浅，实在底子不是实看法，不敷以做为现代性恶思惟的代表实际。
颜世安: 《庄子性恶思惟切磋》，《哲学史》2009 年 4 期。
张灏: 《阴暗认识与民主传统》，台北: 联经出书奇迹股分有限公司，1989 年。
